Una formulación de lógica sobre la democracia directa.

Logicismos y jaurías sobre una comunidad organizada.

«Dame un punto de apoyo y moveré el mundo»

Primera parte: un punto de apoyo.

A continuación, bosquejo un sistema administrativo-gubernativo basado en la idea organizativa individuo-individuo. Esa es la única idea política realmente tematizada en todo el bosquejo.

Lo político tiene lugar implícitamente y entre bambalinas, no dándose todavía en correspondencia con su concepto principal: la desigualdad entre identidades irreconciliables, a saber: el concepto de amigo y enemigo. Por ello, argumento que tampoco es un texto ideologizado como acostumbran a darse sino una sistematización hipotética de cierto mundo posible, todavía sin valoración. Es decir, no tratándose de un texto programático sino de uno descriptivo, se propone hipotetizar cómo ordenar una sociedad, sin antes preguntarse porqué (que sería el presupuesto político más importante que aquí está ausente). De forma que, en realidad, este documento parte de una premisa extraña: cómo hacer lo que carece de un porqué a priori.   

Sobre qué es en términos literarios, corresponde a una abstracción de operación social de inspiración analítica.

Este sistema por tanto es tan ideológico como lo es cualquier herramienta política o social, es decir: no crea ni recrea un mundo, sino que responde a un estado de cosas en el mundo. De forma que se la podría considerar una hipótesis “políticamente neutral” de acuerdo a una acepción vaga.

Primeramente, valdría la pena entender cuáles son las razones necesarias y suficientes de un sistema de democracia directa. Lo cual, en cierta forma, funge como definición no vulgar. Para la vulgar denominación basta con cualquier diccionario político que se preste.

La democracia directa (democracia a secas a partir de ahora) consta de las siguientes razones:

Una multitud que reconoce que:

1.     La existencia de otros y de sí misma.

2.     La realidad existe y es la única verdad apelable bajo honestidad intelectual.

3.     El orden es superior a sus partes.

4.     El orden es imprescindible para la habitación continua y plena.

5.     Que hay una diferencia fáctica entre lo común y lo excepcional.

6.     La membresía en el sistema implica el amparo que proporciona la ley. La situación de un sujeto no miembro queda a deliberación posterior ad hoc. De forma que no se le puede tratar de la misma forma automática a un ciudadano miembro que a un no ciudadano o a uno parcial (minoría de edad, incapacidad parcial significativa o total, etc). La multitud consta solo de miembros plenos.

7.     En situaciones de excepción: soberano es aquello que restituye la normalidad.

Una multitud que se reconoce como:

8.     Capaz de tomar decisiones y no depender jerárquicamente de una autoridad que las tome y ejerza en su nombre o en representación de la multitud supuesta.

9.     Capaz de reconocerse a sí misma como única y soberana, de forma que no pertenece a lo extraño ni le rinde pleitesía ni le debe cuidado a la hora de deliberación y votación.

10.  En igualdad total entre sí misma, ante sí misma, previa y posterior a sí misma. Por lo que ninguna parte puede coercer, prohibir, expulsar o proscribir bajo ninguna circunstancia común a la otra.

11.  Que entienda la diferencia entre circunstancia común del actuar ciudadano y lo que implica la circunstancia extraordinaria. Que entienda que el delinquir es extraordinario, no un acto que hace al común de la acción ciudadana.

12.  Por tanto, que el sufragio debe ser abierto plenamente a los miembros plenos y que la participación de los miembros plenos es requisito y criterio para la membresía misma: de forma que la carencia de participación no esté permitida.

13.  No requiere de soberano que restituya la normalidad sino de reglas y mecanismos transiciones nuevamente a un estado ordenado y deliberativo.

14.  Una multitud que vota decisiones (deliberación y votación).

15.  La misma multitud que toma decisiones (estipulación).

16.  Un marco donde se inscribe esa decisión (constitución, o reglamento, o ley implícita).

17.  Un aparato o dispositivo que aplica esa decisión (y toda otra) bajo una situación común.

Sin embargo, una democracia se basta de la siguiente razón suficiente: la voluntad de poder dada plenamente en la totalidad de una multitud política unida, pero consiente de su codependencia. 

A saber: el sistema puede operar si cumple las necesidades, pero opera solo de acuerdo con las voluntades. Si no hay voluntad de que opere, no lo hace. Por ello, aquí conviene un término que suponga la activación o actualización, que irremediablemente: no es lógico sino pasional. Porque todo sistema requiere de motor que cause, por lo que una causa social tiene motor intencional.

El siguiente presupuesto se presenta como el ideal. Las razones anteriormente dadas no satisfacen sino secundariamente lo que es, primeramente: una cuestión del sentido común y del bienestar en la cultura. Para que el anterior presupuesto suficiente se dé, precisa de una transformación de la cultura, que no abandona la tradición, sino que la somete e instrumentaliza a los efectos de una responsabilidad semejante.

Sobre “voluntad de poder” debe entenderse la voluntad individual dada al interior del sistema individuo-individuo que coordinadamente se guía y dirige hacia una sola y única solución. No basta con voluntad de pocos, tampoco con la voluntad de tomar de los otros su participación, sino de satisfacerse a uno mismo y ejercer su propia voluntad en la manera más coordinada posible. La voluntad de poder entonces, es igualitaria y egoísta (no egológica). Es su momento semejante idea fue llamada voluntad general o popular.

Es decir: la voluntad de poder en una democracia es la voluntad de ser y guiarse solo y únicamente democráticamente en plena igualdad y ante toda sospecha de lo contrario: actuar en conjunto. No solo le corresponde ser adjetivada “de poder” sino como además “de sospecha”. Su accionar es individual en origen y grupal en esencia: no puede darse fuera del individuo ni contra el grupo perteneciente. No puede darse sin grupo ni sin individuo, ni contra el individuo que la porta. No puede tampoco entrar en contradicción consigo misma. Ha de entenderse que todo integrante de un sistema democrático es por tanto un usuario de voluntad de poder, y que una democracia es esencialmente agonística desde esa cualidad. Así, un sistema democrático por medio del agonismo tiende a desenvolverse como uno aristocrático, no siendo meramente el gobierno de todos sino además el gobierno de los mejores (siendo por tanto el mejor estadio de gobierno que este sistema puede ser, dada su propia lógica interna).

Su valor de existencia previa no es ideológico sino psicológico. Es el carácter egoísta del sistema.

Sobre la igualdad: su existencia previa es ideológica, no solo psicológica y es el generador principal del carácter democrático del sistema.

Sobre la individualidad: su existencia previa es ideológica, no solo psicológica y es el generador principal del carácter tolerante y asertivo del sistema.

Sobre la carencia de coacción: su existencia previa es ideológica, no solo psicológica y es el generador principal del carácter del ordenado y disciplinado del sistema.

Sobre la totalidad: su abstracción previa es psicológica, ideológica, geográficamente dada, ontológicamente experiencial y es el generador principal del carácter totalizante del sistema. Sin embargo, la totalidad no existe hasta que el sistema se constituye.

Sobre la violencia: su justificación se da de acuerdo con las reglas y acuerdos del sistema, en ese sentido, su uso individual esta proscrito, mas, su uso dentro del sistema individuo-individuo esta más que justificado de acuerdo con las generales de lo común. Bajo situaciones de excepción: tanto las actuaciones ad hoc como los usos de la violencia debe ser justificable ante el espíritu objetivo de los contratos voluntarios de la multitud. La violencia individual contra miembros plenos nunca es aceptable sin reconocimiento previo de la multitud bajo casos excepcionales. Los casos excepcionales vuelven posibles lo inaceptable, siempre y cuando no contradiga directamente la norma ni su espíritu objetivo. La violencia excepcional puede ser aceptada si necesaria.

Sobre el individuo en este sistema:

El individuo bajo norma: la acepta y en ella se satisface. El individuo durante excepción debe apoyar todo intento de restituir la normalidad del sistema y sus generales espíritus.

El individuo puede acudir a la violencia excepcional solo bajo las generalidades de la norma excepcional. En ninguna circunstancia se puede actuar en soledad o sin ratificación normada.

El individuo tiene acceso a la defensa legitima y proporcional. No puede bajo esta circunstancia atentar contra la vida de otro de forma voluntaria. Puede exigir la satisfacción de la retribución personal más tarde bajo circunstancias comunes y generales.

Este sistema debe ser mantenido simple y corto para nunca precisar de mediadores y ser recordado bajo toda circunstancia y en todo momento por todo miembro. Su transmisión y educación es preciso y beneficioso. Todo miembro debe subscribir a este desde un principio.

Sobre la interrupción del orden y cómo ha de superarse.

La excepción la decide la propia excepción. A saber: un momento de calma es terminado cuando las razones y causas, conocidas y desconocidas, así lo demandan. En un sistema donde no hay soberanos, la excepción no ocurre por voluntad, sino por naturalidad.

Ante la excepción: el tiempo y la razón son los únicos soberanos honestos. Por ello, los mecanismos presentes no son humanos, ni morales, sino eternos: la organización vence al tiempo.

El sistema individuo-individuo y propiamente el ciudadano, no eligen que la tragedia que rompe la normalidad ocurra, y tampoco pueden elegir ni operar su conclusión, sino que solo se puede administrar la tormenta hasta que se pueda restituir la calma. La excepción no suspende el sistema, sino que lo fuerza a operar en modo de emergencia.

Síntesis de la primera instancia:

La hipótesis de todo este sistema es, en conclusión: una comunidad suficientemente organizada puede administrarse a sí misma sin capas intermediarias estables. Si existe una comunidad así, entonces puede (tiende a) administrarse de este modo.

Segunda instancia: explicaciones.

En segunda instancia corresponde entender los presupuestos filosóficos que permiten este sistema tal cual se presenta. Ciertamente este aparenta ser apolítico en el sentido schmittiano pero no por ello es en un vacío. Como toda hipótesis, esta parte de los siguientes presupuestos:

Ante la ausencia de conocimiento neutral y objetivo sobre el mundo, conviene tipificar normas que no presupongan que hay una respuesta. Por tanto, corresponde la codependencia o racionalidad de los términos antes que la jerarquía.

No hay necesidad ni conocimiento de la identidad.

Por tanto, suponerla tanto positiva como negativa es un error.

Por tanto, el sistema la disuelve en una relación codependiente: el yo existe al mismo tiempo y gracias al otro, solo en la medida que el otro existe al mismo tiempo y gracias al yo. El todo es más que la suma de sus partes, pero el yo generalmente encarna ese todo.

Por tanto, se niega a declararse y a fundarse holística o atómicamente. 

La voluntad de poder actúa en consecuencia: su origen es psicológico y natural, pero su expresión posible es solo grupal. No puede existir lógicamente fuera de esa forma.

El orden actúa en consecuencia: atentar contra el orden es incluso atentar contra uno mismo, ya que es en ese orden donde se da la posibilidad de ser uno mismo.

Ese orden es relacional, no precede, sino que está prefigurado en la idea individuo-individuo y luego cumplido en el sistema individuo-individuo.

La excepción que trae el caos solo puede tipificarse si la prefigura la norma, en lo que supone nuevamente la codependencia, ya que deriva de la normalidad.

El lugar que ocupa la violencia presupone un sistema donde no es legitima ninguna práctica que el sistema no legisle, incluso aunque la justificación ultima de ese sistema sea un pueblo constituido por individuos. Es decir, un sistema donde la justificación viene a modo individuo-individuo, pero la legislación se da ordenadamente supeditando y normalizando esa relación.

La relación entre membresía, igualdad y participación es totalmente circular.

La totalidad depende del sistema y lo cumple, supeditando nuevamente la relación.

Queda implícita el tipo de libertad y de sujeto político que este sistema prescribe, pero podría resumirse en que la Libertad es: no estar sometido a una voluntad ajena distinta de la relación individuo-individuo que uno mismo integra.

Queda también implicitico que la relación descrita asemeja rasgos cibernéticos de autorregulación vía feedback. Careciendo solo de tentativas a reducir los mecanismos a optimizaciones vacuas o justificadas en su mero optimo productivo.

En conclusión, la hipótesis implícita es de índole metafísica y matemática: la codependencia. Nótese que el cuerpo social que está hipótesis genera es uno que se constituye del movimiento agonístico del debate y la dialéctica. El punto de este sistema es que tiene la capacidad de progresar, es decir que tiene la capacidad de al operar, contagiar a sus hacedores la vía más efectiva de su propia realización. El consenso, la discusión, el agonismo, todos estos son rótulos que indican la respiración y la circulación corporal del mismo. Esto no está garantizado, pero está predispuesto, está apuntado. Las necesidades que el sistema enumera son las que justamente no solo permiten que el sistema se implemente, sino que tras su implementación sea capaz de reproducirse en el tiempo. 

¿Qué le debe este sistema a Carl Schmitt? El entender que la excepción es inevitable y que no podrá surgir desde el propio sistema una superación de la crisis, sino que en realidad esta dependerá (y aquí ya contradiciendo a Schmitt) de un fenómeno que restituya la norma a su imagen y semejanza, no de un decidor cuya voluntad individual opera sobre el conjunto como un soberano, sino por el contrario: que la ruptura grupal solo puede tener una reconstitución de índole grupal, de lo contrario el soberano no restituiría la sociedad, sino su vida, su norma, no la de nadie más. Hay evidentemente la potencia de que ese papel que rejunta lo que se partió parta de una voluntad colectiva y trans-individual, una voluntad de poder, una voluntad de amar, una voluntad de hacer, una voluntad de sospechar y castigar, en efecto: un régimen de poder.

Ya dicho: el individuo puede acudir a la violencia excepcional solo bajo las generalidades de la norma excepcional. En ninguna circunstancia se puede actuar en soledad o sin ratificación normada.

Cada ciudadano porta no solo la voluntad de participar sino la voluntad de sospechar cuando la participación está siendo subvertida. Eso convierte a la democracia en un régimen que se vigila a sí mismo desde adentro, no lo externo sino desde cada uno de sus participantes. La sospecha como tecnología democrática contra la concentración del poder: la constitución de una sociedad esquizofrénica.

¿Se nota entonces como Rousseau (por tanto, Spinoza) y Nietzsche y Proudhon se conectan en Schmitt contra Schmitt mismo? Aquí se abren las aguas mucho más allá de lo corriente.

Rousseau fundaba la voluntad general en la razón y en el contrato. El texto la funda en la pasión y en el egoísmo no egológico. Eso cambia qué tipo de evidencia empírica esperaríamos encontrar si la tesis fuera correcta. Una voluntad general rousseauniana requiere ciudadanos capaces de razonar sobre el bien común. Una voluntad de poder democrática requiere ciudadanos capaces de reconocer que su egoísmo más profundo es irreductiblemente social. Y ciudadanos que entiendan que la democracia es principalmente un efecto de su psique individual ampliada y empequeñecida en la comparación. El sistema busca entonces moldear un carácter social, no presuponerlo ni, ante todo, basarse antes en una razón universal ajena del usuario. El basar una voluntad democrática antes en los efectos psicológicos de los miembros no es en ningún modo una novedad, el sistema demoliberal burgués ya lo opera como secreto a voces. La novedad surge de implementarla en el diseño mismo en favor de la sociedad y no de individuos carismáticos o grupos de interés que predisponen la constitución de antemano.

 

 

Tercera parte: el pensamiento retorna a su origen.

Me parecía que una mujer hermosa y de noble aspecto se me acercaba, vestida de blanco, y llamándome me decía: “Sócrates, al tercer día llegarás a la fértil Ftía".

Pero ves que es necesario, Sócrates, preocuparse también de la opinión de los demás. Pues estas cosas de ahora ponen de manifiesto que la mayoría es capaz de llevar a cabo no sólo los más pequeños males, sino quizás incluso los más grandes, contra aquel que haya incurrido en su odio

Ojalá, Critón, la mayoría fuera capaz de hacer los mayores males, para que también fuera capaz de realizar los mayores bienes. Eso sería magnífico. Pero ahora no son capaces de hacer ninguna de las dos cosas; pues, no siendo capaces de hacer a otro ni sensato ni insensato, lo que hacen lo hacen al azar.

Además, se ha de elegir lo que un hombre honrado y bueno elegiría, al menos cuando uno afirma que se ha preocupado toda la vida de ejercitar la virtud. De manera que yo mismo me avergüenzo por ti y por nosotros, tus amigos, de que pueda parecer que todo este asunto en torno a ti se ha realizado con una cierta cobardía por nuestra parte, tanto la comparecencia ante el tribunal - que, habiéndose podido evitar, tuvo lugar- y el mismo proceso del juicio, como este final ciertamente absurdo. Y que parezca que nosotros - puesto que no te salvamos, ni tú a ti mismo- hemos rehuido este asunto por cierta incapacidad o por cierta cobardía nuestra, cuando era posible y realizable si hubiese existido en nosotros un mínimo interés por pequeño que fuese. Pues bien, Sócrates, ten presente esto, no sea que, al mismo tiempo que un daño, sea también una deshonra para ti y para nosotros. Así pues, reflexiona, aunque ya no es tiempo de reflexionar, sino de haber tomado ya una determinación.

Así sucede también respecto a lo justo y lo injusto, lo innoble y lo noble, lo bueno y lo malo, asuntos que son el objeto de nuestra actual discusión. ¿Debemos nosotros seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual es necesario respetar y temer más que a todos los demás juntos? Si no seguimos a éste, dañaremos y destruiremos aquello que se mejoraba con lo justo y se destruía con lo injusto. ¿No es así?

Yo al menos, así lo creo, Sócrates

Entonces, ¿podemos vivir estando destruido aquello a lo que la injusticia daña y la justicia beneficia? ¿o consideramos que es de menos valor que el cuerpo aquella parte de nosotros mismos en cuyo entorno están la injusticia y la justicia?

De ningún modo.

Entonces, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que diga la mayoría, sino de lo que diga el entendido en lo justo e injusto; sólo él y la verdad deben preocuparnos. De manera que, en primer lugar, no juzgas rectamente al considerar que debemos preocuparnos de la opinión de la mayoría respecto a lo justo, lo noble y lo bueno, y sus contrarios. Aunque, sin duda, podría decir alguno que la mayoría es capaz de condenarnos a muerte.

Reflexiona, además, si permanece o no para nosotros el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir coherentemente.

¿Afirmamos que en ningún caso se ha de obrar injustamente de forma voluntaria? ¿o en ciertos casos sí y en otros no? (…) ¿lo afirmamos o no?

Lo afirmamos.

Entonces, de ningún modo se ha de obrar injustamente.

Sin duda que no.

Luego, ni se ha de responder a la injusticia ni se ha de hacer daño a ningún hombre, cualquiera que sea el mal que de él se reciba. Mucho ojo, Critón, al mostrarte de acuerdo con esto, no sea que vayas a caer en una contradicción. Pues sé que a muy pocos les parece y les parecerá bien esto. Y entre los que tienen esta opinión y los que tienen la contraria no hay un acuerdo común, sino que es necesario que desconfíen unos de otros, al ver sus respectivos pareceres.

Digo lo siguiente, o más bien pregunto: las cosas que alguien ha convenido con otro que son justas, ¿se han de hacer o se han de burlar?

Se han de hacer.

Considéralo del modo siguiente. Si a nosotros que tenemos la intención de escapar de aquí, o como sea conveniente nombrar a esto, llegaran las leyes y el estado y, colocándose delante, nos preguntaran: “Dime, Sócrates, ¿qué tienes proyectado hacer? ¿No es cierto que, con esta acción que intentas, proyectas destruirnos a nosotras las leyes y a toda la ciudad, en lo que de ti depende? ¿Te parece a ti posible que pueda aún existir sin arruinarse una ciudad en la que los juicios que se producen no tienen ningún poder, sino que son destruidos por particulares y resultan nulos?” ¿Qué responderemos, Critón, ante estas preguntas y otras de tal naturaleza? Muchas razones podría dar cualquiera, especialmente un orador, en favor de esta ley que nosotros intentamos destruir, que establece que los juicios sentenciados tengan plena autoridad. ¿Acaso les diremos: “La ciudad nos ha tratado injustamente y no ha realizado el juicio correctamente”? ¿Les diremos esto o qué?

Esto, por Zeus, Sócrates

Y qué diríamos, si las leyes dijeran: “Sócrates, ¿es esto lo que convinimos tú y nosotras, o más bien convinimos permanecer fieles en las decisiones judiciales que la ciudad determinase? (…) ¿Qué diremos a esto, Critón? ¿Dicen las leyes la verdad, o no?

Me parece que sí.

(…) En primer lugar, entonces, contéstanos si decimos o no decimos la verdad al afirmar que tú, con obras, y no con palabras, estuviste de acuerdo en vivir como ciudadano según nosotras”. ¿Qué diremos a esto, Critón? ¿No es cierto que estamos de acuerdo?

Cuarta parte: la politización posible de la hipótesis.

El peor enemigo de una sociedad de este tipo son: el Estado, la economía y la desintegración. Sus mejores aliados son los otros: sus jaurías hermanadas, la empatía solidaria tolerante, todos los niños del mundo, así como toda juventud viva y prodigiosamente responsable, y Dios.

Este no es en teoría aún un sistema político sino su máscara o cáscara. Esto puede entenderse de forma que: la comunidad organizada del peronismo sea coherente con sus objetos y su sujeto ideal, en forma que conforme un sistema político que la envuelva y arrope desde su misma constitución. Claro, faltan aún partes esenciales del propio peronismo, pero que no tienen que ver con el medio de administración sino con los objetivos y presupuestos. En ese sentido, este marco es solo eso y no una reescritura de su doctrina. La cual no precisa de hecho tanta reescritura sino coherencia tras la partida de Perón y Nestor, como así también la prostitución de sus ideales y de sus lideres. A saber: un examen sesudo terminaría con un sistema semejantemente carenciado de conductores y jefes que solo le han supuesto a ese movimiento una constante declive y error.

Es por tal motivo que propongo la democracia directa como la culminación lógica de una comunidad tan organizada que prescinde de sus partes superfluas, que no suman, porque en rigor: el todo es mayor a ellas.

Luego, a esta cáscara o recipiente le pueden añadir el contenido puramente doctrinario. Esa tarea queda en los peronistas de Perón, y no en un servidor. 

 

 

 

 

Notas:

1.     Por neutralidad conviene entenderla de acuerdo con el uso común que recoge la rae: “Que no participa de ninguna de las opciones en conflicto”.

En ese sentido, la neutralidad de este sistema se da porque presenta condiciones y explica como estas operan, sin exigir en el lector ninguna adhesión ni tampoco intentando seducirlo. De hecho, se espera que el mero funcionamiento hipotéticamente posible ya funja como seducción, a saber: de lo posible a lo deseable.

2.     Sobre lo sesgado del sistema: este parte de una metafísica simple, instintiva y primitiva: lo que ocurre realmente, es lo único que vale la pena ser aceptado como verdad, y solo sobre la verdad se debe diseñar un sistema administrativo. Si esto constituye un sesgo, entonces es uno que funge como ficción operativa del sistema, y por su valor de neutralidad, o de normalidad, entonces no supone mayor problema. Así, que se parta del presupuesto de la igualdad absoluta, responde a la falta de evidencia de jerarquías naturales entre las personas. No hay evidencia en la naturaleza y en el estado primitivo del ser humano, de jerarquías de valor que dividan la humanidad: ni del derecho divino, ni la supremacía racial entre grupos, etc.  Luego, de lo que no hay evidencia, no hay sistematización posible. Hay evidencia, sin embargo, de ficciones míticas que operan para fundar sistemas racistas, monárquicos, jerárquicos, etc. pero no hay evidencia de que esos mitos y ficciones tengan nada que ver con la realidad, sino, a lo sumo: con análisis errado de la realidad fruto de un desconocimiento de la misma.

3.     Es posible, sin embargo, decir que este trabajo parte de presupuestos, pero no de sesgos, sino de presunciones conceptualmente económicas, a saber: la evidencia produce esos presupuestos. Y esos presupuestos no fundan mitos, sino sistemas de ideas austeros.